نخستین جلسه از مجموعه سه گفتاری با عنوان از احیاء تا نقد عقل اسلامی را آغاز می‌کنیم . عنوان این جلسه سده نوزدهم و مشکل آفرینی تجدد٬ احیا و اصلاح اسلام است.
ابتدا مختصری از دو رویکرد بسیار عمده در قرن هجدهم سخن خواهم گفت اما بحث عمدتاً بر سده نوزدهم متمرکز خواهد بود. زیرا در این سده اصطکاک جهان اسلام و تجدد آغاز شد و اصطلاح اصلاح و احیاء نیز بیشتر در این سده بکار رفته‌است. در این سه گفتار ما نشان خواهیم داد که آگاهی به انحطاط جوامع اسلامی یا فکر اسلامی خیلی قدیمی است و به سده هجدهم برمی‌گردد. از سده هجدهم بسیاری از متفکران مسلمان به این نتیجه رسیدند که مسلمانان در وضعیت مطلوبی نیستند و از نظر اجتماعی٬ سیاسی و دینی دچار انحطاط هستند. این آگاهی در ایران٬ هندوستان و جهان عرب٬ هم مشرق عالم عربی و هم مغرب عالم عربی و کشورهای افرقایی بوجود آمد. این خودآگاهی در سده هجدهم و قبل از ورود استعمار غربی به این کشورهاست. یعنی پیش از طرح مفاهیم تجدد و استعمار٬ احساس پایان دوران درخشان تمدن اسلامی در این کشورها ایجاد شد. همچنین نشان خواهم داد که درک از انحطاط هم در این کشورها متفاوت بوده‌است. مثلا مسلمانان هند انحطاط را به شکلی متفاوت از مسلمانان شبه جزیره عربستان می‌فهمیدند و در نتیجه پیشنهادهای آنها برای خروج از انحطاط نیز یکسان نبوده‌است. این درک متفاوت نتیجه تفاوتهای علمی٬ محیطی٬ تاریخی و سیاسی این کشورهاست. کسی مثل شاه ولی‌الله دهلوی در هند٬ مسئله انحطاط را باتوجه به زمینه فرهنگی و اتفاقات سیاسی آن دوران هندوستان درک کرده‌است؛ درحالیکه آن زمینه فرهنگی و شرایط اجتماعی و سیاسی در شبه جزیره عرب کاملاً غایب بوده‌است یا در ایران شرایط کاملا متفاوتی جریان داشته‌است. این خودآگاهی‌های متفاوت٬ سبب ارائه پیشنهادهای متفاوتی برای خروج از انحطاط شده‌است.
نکته دیگری که باید مدنظر باشد گسست از سنت در قرن هیجدهم است. در این قرن احساس گسست از سنت بوجود می‌آید. در دوره تمدن اسلامی علم و دانش و حتی تا حدی ابزارسازی و تکنیکهای متفاوتی در کشورهای مختلف اسلامی وجود داشته‌است و نوع گسست از این سنتها و علم و دانش و تکنیک در هرکدام از این کشورها متفاوت است زیرا هرکدام سنتها و علم و دانش ویژه خود را داشته‌اند. و چون گذشته این سرزمینها با یکدیگر متفاوت بوده‌است؛ بنابراین مفهوم گسست از سنت هم متفاوت است و نتیجه نوستالوژي‌های آنها نیز متفاوت است و احیاء و بازگشت به گذشته نیز برای آنها متفاوت است. آنها از یک گذشته مشترک حرف نمی زنند بلکه گذشته های متفاوتی را مدنظر دارند. احیاء ایرانیها متفاوت از احیاء عربها یا هندی ها و یا ترکها است. مثلا آغاز انحطاط فرهنگ اسلامی از نظر عربها سقوط خلافت بغداد است. در حالیکه برای ترکها سقوط خلافت بغداد زمینه ساز تشکیل امپراطوری عثمانی شد درواقع زوال اعراب آغاز تلألو و عظمت سیاسی و فرهنگی و آغاز یک دوره درخشان برای ترکهاست.
سرانجام قصد ما از این سه گفتار شرح پویایی فرهنگ و دین است. اسلام حتی در دویست سال گذشته تحولات بنیادینی داشته‌است و بی توجهی به این تحولات به منزله نادیده گرفتن واقعیت است. فرهنگها و ادیان در امتزاج و آمیختگی با سنتها شرایط فرهنگی٬ اجتماعی و سیاسی تغییر می‌کنند و هیچ موقع شکل ثابتی ندارند.
بررسی سه قرن در سه گفتار خیال خامی است اما من سعی می کنم پنجره ای به روی یک عرصه بسیار فراخ بگشایم و از علاقه‌مندان به این قلمرو بخواهم که ببینند ظرف دویست سال گذشته فکر اسلامی چه تحولاتی را سپری کرده‌است و همچنان در حال تحول است.
پیش از آغاز بحث برای درک زمینه تاریخی دوران مورد بحث٬ فهرست وار به رخدادهای مهم اشاره می‌کنم٬ جنگهای صلیبی اتفاق بسیار مهمی هم برای اروپا و هم برای امپراطوری اسلامی بود که از سده یازده تا سده سیزده ادامه یافت و تاثیر بسیار عظیمی در فکر و سیاست جامعه اسلامی و اروپایی برجا گذارد. سال ۱۲۵۸ میلادی خلافت بغداد در پی حمله مغول سقوط کرد و ابن خلدون که بین سالهای ۱۳۳۲- ۱۴۰۶می‌زیست واپسین متفکر اسلامی است. وی مسأله انحطاط جوامع اسلامی را کاملا حس کرد و تلاش کرد فلسفه‌ای برای توضیح این انحطاط و راه برون رفت از آن بپروراند. ولی جالب است که ابن خلدون به عنوان واپسین متفکر اسلامی و متفکر انحطاط هیچ دنباله رویی پیدا نمی کند و برای قرنها حتی برای مسلمانها نیز ناشناخته باقی می‌ماند. نیمه قرن پانزدهم در سال ۱۴۵۳ امپراطوری عثمانی شکل می‌گیرد و اوایل قرن شانزدهم یعنی سال ۱۵۰۱ امپراطوری صفوی در ایران شکل می‌گیرد و در سال ۱۷۰۷ سلطنت مغول در هند پایان می پذیرد و هند دچار آشوب سیاسی و اجتماعی می‌شود و برای شناخت شخصیت و آثار شاه ولی الله دهلوی توجه به این وضعیت هند ضروری است. وی نخستین متفکر اسلامی جدی قرن هجدهم و دوران جدید است که سعی می‌کند دلایل انحطاط مسلمانان را درک کند و راه برون رفت از آن را توضیح دهد. محمدبن عبدالوهاب بنیانگذار جنبش وهابیت در جزیره العرب و احمدخان هندی نیز در همان قرن زندگی می‌کنند. جنبش باب در ایران در نیمه قرن نوزدهم و سال ۱۸۴۴ ایجاد می‌شود. دو جنبش غیراسلامی را نیز باید به این فهرست اضافه کرد تا درک بهتری از حوادث این قرن پیدا کرد و دانست که جنبشهای مذهبی در این قرن مختص کشورهای اسلامی نبوده‌است و به طور عجیبی در سراسر جهان در جریان بوده‌است. همانطور که جنبش باب و بهائیت در ایران و جنبش وهابیت در جزیره‌العرب دیده می‌شود؛ در آمریکا نیز آئین مورمونها و در اروپای شرقی جنبش حسیدیم به عنوان شاخه‌ای از یهودیت گسترش می‌یابند. پویائی مذهبی منحصر به فردی در قرن نوزدهم در جهان دیده می‌شود و بسیاری ازعوامل و عناصر جهان مذهبی ما در این قرن شکل می‌گیرد. در همین قرن جریان روشنگری فرانسه با رویکرد ضد دین و عقل گرایانه نیز ایجاد می‌شود و انقلاب فرانسه که مبتنی بر راسیونالیسم و عقلگرایی و فلسفه روشنگری است نیز روی می‌دهد و در مجموع جریانهای مذهبی و ضد مذهبی بسیار بسیار نیرومندی ایجاد می‌شود.
در اواخر قرن هجدهم ناپلئون به مصر حمله می کند که آغاز توامان استعمار و تجدد در کشورهای اسلامی است. یک قرن بعد عرابی پاشا از افسران نظامی مصر علیه سلطنت دست به انقلاب می‌زند اما شکست می خورد و مصر به دست انگلیسیها اشغال می‌شود. سید جمال اسدآبادی نیز در قرن نوزدهم زندگی می‌کند و تاثیر زیادی در کشورهای اسلامی داشته‌است. در همین قرن تنظیمات عثمانی رخ می دهد که برنامه فراگیری برای اصلاحات اداری وسیاسی٬ تحت نظارت خارجی ها انجام می‌شده‌است. محمد عبده و عبدالرحمن کواکبی دو شخصیت برجسته و متفکر مسلمان هستند که در اواخر قرن نوزدهم زندگی می‌کردند. فرمان مشروطیت در ایران در سال ۱۹۰۶ و سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴ و امارت عبدالعزیز بن سعود در حجاز سه رخداد مهم آغاز قرن بیستم هستند.
مسأله معضل مفاهیم و مبانی در برخورد مسلمانان با تجدد از همان آغاز وجود داشته‌است. واژگان جدیدی در این دو قرن استفاده می شود اما هنوز معنای مشخصی ندارند اما گاهی شبیه مفاهیم و اصطلاحات غربی هستند. یکی از مهمترین این اصطلاحات که از قرن هجدهم به بعد بکار رفته واژه اصلاح است که معادل رفرم در اروپا است که در قرن شانزدهم و هفدهم اروپا جریان داشته‌است و در پروتستانتیزم و رفرمهای دینی دیده می‌شود. در ادبیات فلسفی و تاریخی غرب کلمه اصلاح معنای مشخصی دارد و به اصلاح دینی اروپا اطلاق می‌شود. متفکران مسلمان سه کلمه اصلاح احیاء و تجدید یعنی نوسازی را بکار برده‌اند. این سه مفهوم در فرهنگ غربی و تاریخ اروپایی نیز بکار رفته‌است اما معانی آن لزوماً با آنچه در دویست سال گذشته در جهان اسلام بکار رفته‌است همخوانی ندارد. در شماره آخر مهرنامه راشدالغنوشی بحث تجدید دین رو مطرح کرده و گفته‌است که تجدید دین سنت خیلی طولانی است و از آغاز اسلام هر یکصد سال کسی آمده تا دین را نو کند و حدیثی هم در این مورد هست که هر صد سال یک مجدد یا نوکننده‌ای دین را نو می‌کند. زیرا مفاهیم وسنتهای دینی در گذر تاریخ غبارآلود می‌شوند و باید این غبارها از روی چهره دین زدوده شود و تصویر دین صیقل یابد و دین حقیقی آشکار شود. احیاء علوم دین هم که غزالی می گفت همین است او معتقد بود که متکلمان٬ فقیهان٬ فیلسوفان و صوفیان دین را تباه کرده‌اند و ما را از دین اصلی جدا کرده‌اند بنابراین باید علوم دین احیاء شوند. کتاب اصلی وی نیز احیاء علوم دین نام دارد. او معتقد است حقیقت دین فقه٬ فلسفه٬ تصوف و کلام نیست.
مفهوم اصلاح دین در زبان بسیاری از کسانی که به این گرایش دلبستگی داشتند به معنای بازگشت به گذشته است. یعنی زنده کردن خاطره ای که در گذشته است و یادآوری و تذکر اینکه آنچه در گذشته بوده ناب و اصیل است و اصلاح رفتار و فکر برای بازگشت به آن جهان یا الگوی آرمانی گذشته یا به اصطلاح میرچا الیاده٬ این اسطوره بازگشت جاودانه است. چیزی در گذشته وجود دارد که شما به طور مکرر به طور جاودانه و همیشگی باید به آن بازگردید چون اصل اصیلی است و شما هم با بازگشت به آن اصل٬ اصالت خود را حفظ خواهید کرد. یکی از معانی مهم اصلاح تلاش برای به امروز کشاندن خیالی متعلق به گذشته است که اقدام خطرناکی است زیرا این خیال مربوط به گذشته است و هیچ ارتباط زمانی با ما ندارد و چیزی که ما امروز می سازیم ارتباط زمانی با گذشته ندارد. بنابراین شما یک کار آناکرونیستی می کنید و امری که متعلق به زمان سپری شده‌است را برای بسیج اجتماعی حول پروژه سیاسی و با اهداف سیاسی به زمانی که به آن تعلق ندارد٬ منتقل می‌کنید. به همین دلیل بسیاری از منتقدین جریان اصلاح معتقدند که این جریان سمت و سوی کاملاً ایدئو لوژیک دارد و بیشتر یک کنش سیاسی و معطوف به اصلاح وضعیت سیاسی جامعه با استفاده از دین است در حالی که جریان رفرم و اصلاح دینی در اروپا یک کنش ایمانی بوده‌است.
در سده هجدهم چهار جریان و گروه اصلاح طلب در جهان اسلام بوجود آمد٬ شاه ولی الله دهلوی در هندوستان٬ محمدبن عبدالوهاب در جزیره العرب و سرزمین نجد٬ عثمان بن فودی در غرب آفریقا٬ محمد علی السنوسی در شمال آفریقا که همه مربوط به دوران قبل از استعمار هستند. این نکته خیلی مهمی است زیرا در برداشتهای ایدئولوژیک٬ جریان اصلاح در مقابل استعمار تعریف می‌شود. در حالیکه آگاهی نسبت به انحطاط در بین مسلمانان قبل از دوران استعمار بوجود آمده‌است و این چهار جریان نیز همه قبل از استعمار بوده‌اند.
فرصت کافی برای بررسی هر چهار جریان نیست و فقط به دو جریان اشاره خواهیم کرد؛ یکی شاه ولی الله دهلوی در هندوستان و دیگری محمد بن عبدالوهاب در جزیره‌العرب است که هر دو کمابیش در یک دوره زمانی اما با بسترهای تاریخی کاملا متفاوت زندگی و فعالیت می‌کرده‌اند شاه ولی الله دهلوی در جامعه بزرگ هندوستان که کمابیش متمدن بود زندگی می کرد. کشوری که درآن زمان مسلمانان از طبقه ثروتمند جامعه بودند و حکومت را در اختیار داشتند و در عین حال همزیستی مسالمت آمیزی با دیگر ادیان همچون بودیسم و هندوئیزم داشتند.
در حالیکه محمد بن عبدالوهاب در جزیره العرب٬ محیطی بدوی و فارغ از تمدن٬ یک دست اسلامی و بدون حضور نیرومند سایر ادیان می‌زیست. مکانی که محمدبن عبدالوهاب برای تکوین یک مذهب جدید انتخاب کرد ارتباطی با جهان خارج نداشت٬ جزیره ای با دیوارهای نامرئی بود که در آنجا می توانست گروهی را به سمت خودش جذب کند. بسیاری معتقدند محمدبن عبدالوهاب را نباید جزو مصلحان نامید. اما عبدالمجید شرفی معتقد است که مصلح نامیدن محمدبن عبدالوهاب کوششی برای کشاندن تاریخ اصلاح به قرن هجدهم است. این جریان در سرزمین نجد بوجودآمد و تا ظهور دولت سعودی در اوایل قرن بیستم به جزیره العرب محدود ماند. محتوای اندیشه عبدالوهاب بسیار تندروانه و سختگیرانه است و با سرشت میانه روانه اصلاح متضاد است اما بین شاه ولی الله و محمدبن عبدالوهاب همانندیهایی نیز وجود دارد. در هر دو مکتب شریعت اهمیت مرکزی دارد. منظور از شریعت فقه٬ قانون الهی و احکام شرعی است. دین مجموعه عظیمی از الاهیات و عرفان و فلسفه اسلامی است اما در این دو جریان تمرکز بر شریعت و اصلاح آن است. نباید فراموش کرد که شریعت همچنان بعد از چند قرن چالش بزرگی برای مسلمانان است و از نظر من مسئله اساسی است. زیرا در قلب معضلی که ما با اسلام سیاسی٬ حکومت اسلامی و ایددولوژی اسلامی داریم شریعت نهفته است.
در این نخستین کوششهای اصلاحی٬ شریعت در کانون توجه قرار می‌گیرد. هر دو نفر معتقدند که باید به قرآن و حدیث بازگشت و بسیاری از تأویلهایی که در طول تاریخ بوجود آمده است را نفی می‌کنند و آن را نادرست می‌دانند. نفی تاریخ تاویل در جریانهای اصلاحی بعدی هم ادامه پیدا می‌کند. در هر دو مکتب مفهوم اجماع به شدت نقد می‌شود و اجماع که ابزاری برای مشروعیت بخشیدن به احکام و مبانی فقهی شده‌بود به موارد اندک و کم شماری محدود می‌شود و هم در مفهوم اجماع و هم در مصادیق اجماع درک حداقلی در این دو دیدگاه بوجود می‌آید. در عوض مفهوم قیاس احیاء می‌شود قیاس همان آنالوژی است یعنی شما یک موضوع را با موضوع دیگری مقایسه می‌کنید و از این طریق جکم شرعی آن را استنباط می‌کنید. مثلاً در قرآن گفته شده‌است که خوردن مسکر یعنی مستی آور حرام است اما راجع به این مایع خاص هیچ چیزی گفته نشده‌است اما چون ما می دانیم که این مایع خاص هم مستی آور است پس خوردن آن حرام است.
تفاوتهای این دو نفر هم البته زیاد است. یکی از مهمترین تفاوتها این است که شاه ولی الله دهلوی یک نظریه سیاسی دارد و دغدغه اصلیش این است که چرا مسلمانها پیشرفت نداشته‌اند و دچار تفرقه‌اند چرا علمای اسلامی با هم اختلاف دارند. او معتقد است اختلافات عالمان و اختلافات موجود در جامعه مسلمانان موجب بحرانهای سیاسی شده است و به عقب ماندگی مسلمین انجامیده‌است. فراموش نکنیم که شاه ولی الله دهلوی در زمانی زندگی می کرد که سلطنت پادشاهان مغول پایان گرفته و جامعه هندوستان دچار تشتت سیاسی بود و مسلمانان فاقد قدرت مرکزی و حاکمیت سیاسی نیرومندی بودند. تمام پروژه شاه ولی الله دهلوی ارايه تفسیری از دین برای پایان تشتت و تفرق مسلمین است. بهمین دلیل تلاش می‌کند مبنایی برای فهم دین ایجاد کند که ضمن به رسمیت شناختن تفاوتها و تعدد دیدگاهها٬ تشتت سیاسی ایجاد نکند. بهمین دلیل اختلاف نظرهای فقهی را کاملا موجه می‌داند و معتقد است هیچ نظری بر نظر دیگر مرجح نیست و نباید بر سر آن دعوا کرد. پس نباید اختلافات دینی مسلمانان به اختلافات سیاسی بیانجامد.
اما عبدالوهاب فاقد یک نظریه برای ارتباط دادن بین امر سیاسی و امر دینی است و از قضا خیلی اکستروسویست است و برعکس شاه ولی‌الله دهلوی معتقد است تفسیری که او از فکر امام احمد حنبل و از طریق ابن تیمیه دارد. اسلام حقیقی٬ سلف و اسلام زمان پیامبر اسلام و صحابه است و سایر قرائتها همه بدعت و شرک هستند. به همین دلیل دهلوی و عبدالوهاب در دو مسیر بسیار متمایز از یکدیگر پیش می‌روند. دهلوی به دنبال احیاء دین برای احیاء قدرت سیاسی است. اما برای عبدالوهاب احیاء دین مهم است و بهمین دلیل با حکومت سیاسی دوران خودش یعنی آل سعود ائتلاف می‌کند. تفاوت دیگر آنها صبغه صوفیانه دهلوی است که از گسترش فرهنگ عرفانی و صوفیانه در هند نشأت گرفته‌است اما عبدالوهاب به شدت تصوف ستیز است. در آرای شاه ولی الله دهلوی آشتی ابن عربی با فقه قابل مشاهده است که اتفاق خیلی جالب و یگانه ای است. دهلوی آمیزه ای از ابن‌عربی و شریعت است. ولی عبدالوهاب به هیچ وجه اندیشه‌های عرفانی و صوفیانه را بر نمی تابد و مانند اندیشه شیعه آنها را ملحدانه و مشرکانه می‌داند.
دهلوی مفهوم مالکی مصلحت را در آمیزش با تمایز شریعت و حقیقت احیاء می کند. او معتقد است حقیقت دین و شریعت دو امر متمایزند. شریعت ظاهر دین و حقیقت باطن آن است. بنابراین خیلی وقتها احکام شریعت خلاف حکم عقل است و اصل مصلحت را مطرح می‌کند که ممکن است در ظاهر خلاف شریعت باشد اما به حقیقت دین نزدیکتراست.
مصلحت در دو قرن گذشته در بازسازی شریعت نقش بسیار مهمی ایفاء می‌کند. در دوران ما هم آقای خمینی در ایران مفهوم مصلحت نظام را مطرح می‌کند که اگرچه تفسیر متفاوتی از مصلحت نسبت به فقه اهل سنت است اما ریشه‌ها و وجوه مشترک بسیار زیادی با آنها دارد. با توجه به این تفاوت مهم دیگر این دو در همین امر است. اندیشه عبدالوهاب برخلاف دهلوی اصلاً با مفهوم مصلحت سازگاری ندارد.
تفاوت دیگر این دو این است که دهلوی بسیار اهل مداراست. در حالیکه عبدالوهاب نماد نامداراگری در تفکرات سنی اخیر است. از نظر عبدالوهاب اسلام یا توحید فقط از طریق تبیین کفر و شرک فهمیده می‌شود و شناخت توحید بیشتر از طریق شناخت آن‌چیزی که خدا نیست میسر است تا از طریق شناخت خدا. بنابراین هر چه کفر را بیشتر بفهمید؛ توحید را بیشتر فهمیده‌اید. به همین دلیل تکفیر یکی از اصول و راهبردهای اصلی این تفکر است و مکتبی بسیار ستیزه‌جو است.
مسئله اصلی جریان اصلاح این است که چرا غرب پیشرفت و ما بازماندیم. این سوال کلیدی است که با وجود همه تلاشهای فکری و تحولات مختلف همچنان پابرجاست. ماکس وبر از بزرگترین جامعه شناسان اروپا و بنیادگذار جامعه شناسی دین این پرسش را به شکل دیگری مطرح کرده‌است٬ که چرا بیرون از اروپا جریان تحول اقتصادی٬ سیاسی ٬ هنری و علمی راه عقلانی سازی خاص غربی را در پیش نگرفته‌است.
ماکس وبر در کتاب اخلاق سرمایه داری ومذهب پروتستان٬ بین سرمایه داری غربی و مذهب پروتستانتیزم٬ خصوصاً در امریکا ارتباط برقرار می‌کند. ارتباط نظم اقتصادی و ایدئولوژی مذهبی دغدغه مصلحان دینی هم بوده‌است. فراموش نکنیم که جمال الدین اسدابادی و محمد عبده هر دو با جریان اصلاح دینی اروپا آشنا بودند و بر این اعتقاد بودند که عامل پیشرفت غرب اصلاح دینی بوده‌است و دلیل عقب ماندگی مسلمانها انحطاط دینی است و نتیجه می‌گرفتند که اگر ما هم اصلاح دینی بکنیم به آن تمدن و تکنولوژی و علم و فرهنگ دست پیدا خواهیم کرد.
نکته بسیار مهمی که باید توجه داشت این است که سید جمال و محمد عبده از سوی اسلامگرایان مصادره شدند و تصویری غیرواقعی از آنها در ادبیات اسلام گرایان ایجاد شده‌است. این تصویر٬ واقعی و تاریخی نیست. متاسفانه سید جمال و و بویژه محمد عبده در ایران ناشناخته‌اند. این دو اسلامگرا نیستند بلکه مدرنیست و خواهان تحقق مدرنیته در کشورهای اسلامی هستند اما با توجه به جمع بندی که از مدرنیته غرب داشتندد بر این باور بودند که تجدد در کشورهای اسلامی بدون اصلاح دین بوجود نخواهد آمد. البته آرمانهای سید جمال و محمد عبده با یکدیگر تفاوتهایی دارند. سید جمال شخصیتی کمتر فکری و بیشتر سیاسی است و به دنبال مبارزه با سلطه خارجی و حکام مستبد است و مدلی از وحدت مسلمین در ذهن دارد که استقلال سرزمینهای اسلامی را به رسمیت می‌شناسد و به دنبال اتحاد آنها در عین حفظ هویت ملی و سرزمینی شان است. او در مناظره با ارنست رونن تلاش می کند اثبات کند مدرنیته غربی لزوماً ارتباطی با مسیحیت ندارد و مسیحیت تنها راه و پیش شرط دستیابی به تجدد نیست بلکه اسلام هم می‌تواند با آزادی و علم سازگارشود تنها تفاوت اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت از مرحله اصلاح دینی عبور کرده‌است در حالیکه اسلام این مرحله را پشت سر نگذاشته است. پس مسأله سیدجمال تجدد بوده‌است. در همین مناظره لحن او به گونه‌ای است که خیلی از اسلام گرایان گفتند که او کافر است. وقتی که رونن می‌گوید اسلام با فلسفه سازگاری ندارد؛ سید جمال پاسخ می‌دهد که فلسفه اساساً با دین سازگاری ندارد و این تنها ویژگی اسلام نیست که با فلسفه یا اندیشه آزاد و مطلق فلسفی سازگار نیست بلکه مسیحیت و یهودیت نیز با فلسفه ناسازگارند در واقع او تمام تلاشش این است که بگوید غربیها ویژگی منحصر به فردی ندارند و ما هم می توانیم به این تجدد و تمدن دست یابیم.
محمد عبده یک متفکر است و بخاطر نقشی که در جنبش عرابی پاشا داشت پس از شکست او مدتی به پاریس تبعید می‌شود و پس از آن فعالیت سیاسی را کنار می گذارد و تمام زندگی خودش را وقف فعالیت فکری واصلاح نظام آموزشی می‌کند. پس از آنکه مفتی دانشگاه الازهر می‌شود و در این دانشگاه نقش اداری مهمی پیدا می کند؛ دست به اصلاحات گسترده ای می‌زند که با مخالفت اسلام گرایان سنی هم مواجه می شود. در زمینه فکری میراث محمد عبده بسیار بسیار گرانسنگ است و متاسفانه برای ما ایرانی ها ناشناخته مانده است و باید آن را بشناسیم شاید این سؤال مطرح شود که چه نیازی به شناخت او و یا دهلوی و سیدجمال و سایرین است و چرا ما به مطالعه تاریخ نیاز داریم و از شاه ولی الله دهلوی شروع می کنیم؟ دلیل این امر این است که تفکر یک خط سیر مستقیم نیست که از خامی به پختگی حرکت کند و همواره در حال پیشرف باشد بلکه مخصوصاً با روشهای جدید تحلیل و هرمنوتیک جدید ما نیاز به مطالعه مجدد این متون داریم زیرا ممکن است که تفکر جایی پیشرفت کند و درجایی دیگر دچار گسست یا عقبگرد شود. بسیاری از عناصر فکری در آراء محمد عبده و حتی یک قرن قبل تر از او شاه ولی الله دهلوی وجود دارد که از عقاید اکثریت علمای اسلامی کنونی جلوتر و مترقی‌تراست. هیچ شکی نیست که شاه ولی الله دهلوی و محمد عبده از علمای اسلامی امروز ایران و کشورهای اسلامی پیشروتر٬ تجدد گراتر و مداراگرا ترند و پسرفتی در این زمینه صورت گرفته‌است و عقاید آنها بطور طبیعی رشد پیدا نکرده‌است. بنابراین باید برگردیم و عناصر مفید تفکر آنها را دوباره زنده کنیم مخصوصاً عبده جلسات تفسیر قرآنی داشته که در مجله المنار به سردبیری محمد رشید رضا منتشر می‌شده‌است. او تلاش می‌کرده‌است که خرافات و افسانه‌ها و عقاید عامه را از تفسیر دینی بزداید و بر این اساس تفاسیر گذشته را نقد می‌کرده‌است و بویژه تمرکز این تفاسیر بر مسايل نحوی و احادیث ساختگی و اقوال فقهای مقلد که خود بنیانگذار نبوده‌اند را برنمی‌تافته‌ا‌ست و معتقد بوده که بخشی از این تفاسیر خرافه است و بخشی هم ربطی به زندگی امروز ما ندارد و تلاش می‌کرده‌است که توضیح دهد قران برای امروز ما و شرایط اجتماعی و سیاسی ما چه حرفی برای گفتن دارد. یکی از مهمترین کارهای او نقد قرآن بود. در مقابل کسانی که سعی در رد قرآن به دلیل غیرعلمی و غیر تاریخی بودن محتوایش داشتند و یا برعکس کسانی که تلاش در اثبات سازگاری قرآن با علم و تاریخ داشتند او دست به ابداعات مهمی زد. یکی از مهمترین ابداعات و نوآوریهای او این بود که گفت قرآن نه کتاب علم و نه کتاب تاریخ است. این حرف خیلی مهمی است و حتی امروز هم در محافل سنتی علمای دینی پذیرفتنی نیست و بدعت آمیز تلقی می‌شود او معتقد است داستانهای قرآن بیان تاریخ نیست و بنابراین نیاز نیست که با تاریخ واقعی سازگار باشد بلکه اینها داستان اخلاقی هستند و هدف قرآن تاریخ نگاری نبوده بلکه رساندن یک پیام اخلاقی بوده‌است. استعاری٬ مجازی و ادبی دانستن این داستانها کوشش بسیار مهمی است که بعداً توسط خلف‌الله و امیرالخولی از مهمترین شاگردان عبده دنبال شد و تحول مهمی در تفسیر قرآن بوجود آورد.
همچنین محمد عبده که در دوران مواجهه خلافت عثمانی با بحرانهای سیاسی داخلی و خارجی زندگی میکرد؛ مشروعیت دینی حکومت و خلافت را نقد کرد و گفت هیچ انسان و حکومتی مشروعیت پیامبر و حکومت او را دارا نیست. این آراء عبده زمینه را برای اثر ماندگار و مهم علی عبدالرازق با عنوان الاسلام و اصول‌الحکم یعنی اسلام و مبانی حکومت٬ مهیا می‌کند که در سال ۱۹۲۴ و همزمان با فروپاشی خلافت عثمانی منتشر شدد و یکی از مهمترین آثار کلاسیک در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی است. من به چند نکته دیگر هم در مورد عبده اشاره می کنم؛ نخست اینکه محمد عبده سلفی نبود. اسلام گراها تلاش می‌کنند او را مصادره کنند در حالیکه از نظر تاریخی درست نیست. سلفی گری سه معنا دارد.
معنای اول سلفی‌گری تجددستیزی و فهم و عمل بر اساس دستگاه فکری و ساز و کارهای نظری قدیم است. فقه اسلامی کما بیش سلفی و تجدد ستیز است و تلاش می‌کند همه چیز را بر اساس دستگاه فکری قدیم بفهمد این سلفی گری در میان شیعه و سنی وجود دارد جریانهای سلفی شیعه نیز وجود دارد مثلاً مکتب تفکیک جریان خیلی نیرومندی در مشهد بوده‌است و آقای محمد رضا حکیمی یکی از سخنگویان اصلی آن و مجله سمات قم نیز متعلق به همین جریان است. این مکتب جریانی سلفی است و تجدد را کاملا نفی می‌کند و معتقد است که باید به همان مبانی قدیمی برگردیم و همه جهان را با همان مبانی قدیم بفهمیم. جریان سنت گرایی سید حسین نصر هم یک جریان شیعی سلفی است.
معنای دوم سلفی گری بازگشت به دوره خاصی از گذشته یعنی صدر اسلام است. آنها معتقدند الگوی مدینه النبی بهترین الگوست و ما باید به همان دوران برگردیم. این دیدگاه بیشتر در اهل سنت رواج دارد و برای شیعه خیلی ایده آل نیست. شیعه معتقد به امامت علی است در حالیکه در صدر اسلام امامت علی برای مدت زیادی نفی شد و وقتی هم که علی امام شد؛ درگیر جنگهای داخلی با مسلمانان بود و امامان شیعه بعدی هم فرصت و امکان حکومت پیدا نکردند. اما برای بخشی از اهل سنت دوران رمنتی ساز شده و دورولاید شده‌ای است که از سیاق تاریخی خود خارج شده و هویت خیالی و آرمانی پیدا کرده‌است که باید به آن بازگشت.
معنی سوم سلفی‌گری وابستگی به یک جریان فکری خاص است که بنیادگذارش عقیل بن تیمیه٬ یکی از بزرگترین فقیهان و متکلمین اسلامی است. او در دوران حمله مغول و سرنگونی خلافت عباسی و سقوط بغداد زندگی میکرد که از نظر خیلی از سلفی‌ها شبیه دوران فعلی است. محمدبن عبدالوهاب فکر میکرد شبیه دوره اوست. در دوره محمد بن عبدالوهاب خلافت عثمانی به شدت ضعیف شده‌بود و کشورهای اسلامی با استعمار غرب روبرو بودند. همانطور که دوره ابن تیمیه با جنگهای صلیبی و سقوط بغداد و فروپاشی خلافت عباسی مقارن بود. اکنون ما با تاثیر جریان های فکری فرهنگی و علمی غرب که تهاجم فرهنگی نامیده می‌شود روبرو هستیم و در دوره ابن تیمیه٬ جریانهای بدعت آمیز مثل اسماعیلیه٬ تصوف حلولی و فلسفه نوافلاطونی و اصولا فلسفه یونانی در بین مسلمین رواج یافته بود و ابن تیمیه اقوال زیادی در رد فلسفه یونانی و منطق ارسطویی دارد و همچنین او یکی از مهمترین منتقدان تشیع نیز هست.
بر اساس این سه معنای مختلف سلفی گری٬ محمد عبده سلفی نبود وحتی طبق تحقیقاتی که انجام شده او ابن تیمیه را نمی‌شناخته است درست برخلاف عبدالوهاب که ارجاع های مکرر به ابن تیمیه می‌دهد. از طرف دیگر عبده به شدت تحت تاثیر تصوف اشراقی و فلسفه ابن سینا بود و مایه های فلسفه و صوفیانه در آثارش بسیار زیاد است و حتی از این نظر بسیار مورد انتقاد بوده‌است که مفاهیم صوفیانه و فلسفی و کلامی را با هم در می آمیزد؛ در حالیکه سلفی‌ها و عبدالوهاب به شدت با صوفی گری مخالف هستند.